Etyka i polityka, czyli co filozofowie mają do powiedzenia politykom.

Prof. Dr hab. Magdalena Środa
Instytut Filozofii
Uniwersytet Warszawski

Bodaj to Pitagoras, jako pierwszy powiedział, że jedyną legitymizacją władzy powinna być mądrość i cnota. I powiedział to w czasach, gdy ta opinia była, podobnie jak dziś, ekskluzywna i niezrozumiała. A jednak temat związków moralności i polityki stale powraca jako ważki filozoficzny problem, choć patrząc się na niego z innej perspektywy, codziennej, jest to temat tym trudniejszy im częstsze i głośniejsze są deklaracje o przeprowadzanej „rewolucji moralnej”, „poszukiwaniu Prawdy” czy „przywracaniu narodowej godności”. Deklaracje, którymi wypełniona jest obecnie scena polityczna.

Jakie są związki moralności i polityki w obrębie filozofii politycznej? Myślę, że na przestrzeni historii filozofii powstały co najmniej trzy ich modele. Pierwszy z nich nazwiemy „polityką umoralnioną”, drugi „polityką amoralną”, trzeci „polityczną moralnością korporacyjną”. A na końcu – by uzyskać pozytywne praktyczne konkluzje – zajmiemy się politycznymi cnotami.

Polityka jako troska o ład.

Solon był przekonany, że polityka jest narzędziem mającym na celu wcielanie w życie wiecznych miar, odzwierciedlaniem kosmicznego porządku. Temu właśnie służyć miały jego reformy. Sokrates w „Gorgiaszu” mówi, że polityk to, ktoś, kto w przeciwieństwie do retora i sofisty posiada rzetelną wiedzę oraz, że przedmiotem jego działań jest dusza ludzka. Polityk, ma więc troszczyć się o ludzkie dusze, niczym lekarz o ciała, a celem jego troski jest to, by dusza sprawiedliwą i dobra była.

Dla Platona państwo jest makroantroposem. A polityk filozofem, którego legitymizacją władzy jest mozolnie zdobyta wiedza o dobru i sprawiedliwości. Obowiązki polityczne sprawuje on niechętnie, traktując, je nie jako domenę żądz, lecz najwyższych moralnych konieczności.

W modelu polityki umoralnionej politykom są stawiane bardzo wysokie wymagania poznawcze i normatywne, a państwo traktowane jest jako przestrzeń aksjologiczna, podporządkowana pewnej wizji Prawdy. Polityka ma być jej ucieleśnieniem. Ryszard Legutko, w swojej doskonałej pracy Platonie, pisał o dwóch rodzajach prawdy. Jedną z nich, ontologiczną reprezentowała filozofia polityczna Platona, drugą – epistemologiczną – reprezentowały poszukiwania Sokratesa. I o ile Sokrates popełnił błąd nie dając wiary w ontyczny desygnat prawdy, o tyle sofiści będący, jak można mniemać, przedstawicielami liberalnej demokracji nie zważają nawet na prawdę w znaczeniu epistemologicznym, traktując politykę wyłącznie jako domenę doksa. Stąd idący od sofistów rozkład polityki, którego konsekwencje konsumujemy obecnie. Są jednak w Polsce doby współczesnej polityczne siły, które pragną przywrócić ów ontyczny sens politycznej Prawdy, a polityce nadać wymiar pracy filozoficznej poszukującej, głównie poprzez wiarę i postulat silnego państwa, tego co wieczne w odniesieniu do ludzkich społeczeństw.

Podobnie o życiu politycznym zdaje się myśleć np. Allan Bloom, który stara się przywrócić współczesnemu, „uwiedzionemu nowością” społeczeństwu to rozumienie wolności, które nie służy do zwiększenia różnorodności, lecz właśnie do swobodnego poszukiwania Prawdy.

W tym modelu polityki umoralnionej wolność ma rozumienie pozytywne, i to zarówno w sensie republikańskim (wolność do władzy) jak i eschatologicznym (wolność do Prawdy, do zbawienia). Przekonania polityczne pełnią tu (lub pretendują do) rangi przekonań kognitywnych. Wartościami, które tu są równie istotne jak Prawda są: porządek, hierarchia, posłuszeństwo, autorytet. Jako czynniki szkodliwe politycznie traktowane są: różnorodność (wielobarwny płaszcz z „Państwa” Platona), neutralność państwa, która kojarzona jest z nihilizmem, tolerancja, która jest formą przyzwolenia na chaos, wolność negatywna (wolność od władzy) która ma charakter niszczący, bo jedyne co jest zdolna wyprodukować to „kulturę śmierci”, przed którą przestrzegał papież obserwując permisywne społeczeństwa Zachodu.

Polityka amoralna

Model polityki amoralnej, w swej pierwszej postaci pojawia się w tezach głoszonych przez platońskiego Kaliklesa. Polityka ma polegać na skuteczności, sile, i zaspokajaniu żądz twierdzi Kalikles, krytykując sokratejską „filozofię kamienia”, czyli filozofię paidei i sprawiedliwości. To że Grecy zachwycali się władzą, która jest sprawcza i zaspokaja namiętności, widać też po entuzjazmie Polosa, gdy mówi o tyranie Archelaosie. Ale zostawmy na boku Grecję i filozofię..

Nowoczesna, autonomiczna nauka o polityce rodzi się właśnie wtedy, gdy polityka oddziela się od filozofii, religii, moralności czy odniesień metafizycznych i transcendentnych. Można się spierać czy dzieje się tak dzięki Machiavellemu, czy dzięki Hobbesowi, ale nie ulega wątpliwości, że właśnie oni, jako pierwsi, potraktowali politykę jako domenę doczesnej prakseologii. Dla Machiavellego najważniejsza była republika, a nie zbawienie. Jej trwanie a więc i ekspansja. Machiavelli jako pierwszy uznał, że rzeczywistość społeczna jest plastyczna, daje się formować a nie jest odwzorowaniem transcendentnych miar. Nowoczesna koncepcja polityki opiera się na nowoczesnej koncepcji człowieka, nie jako elementu kosmosu – jak twierdził Sokrates czy Arystoteles – ale jako istoty skończonej, empirycznej, przede wszystkim zaś emotywnej, którą można kształtować lub mówiąc prościej manipulować, by zachować byt ją przerastający, jakim jest polityczna wspólnota.

Hobbes w „Lewiatanie” odczarowuje politykę zupełnie, zakładając, że człowiek jest z natury egoistyczny, zuchwały, ekspansywny i żądny sławy. Można powiedzieć, że w swym egoizmie czy indywidualizmie jest bardzo złym materiałem na obywatela. Bo tak jak u np. Arystotelesa czy św. Tomasza człowiek uczłowiecza się przez uczestnictwo we wspólnocie tak u Hobbesa człowiek nie potrzebuje innych, i do współżycia w grupie przymusić go może albo silna potrzeba (np. dokonanie zamachu) albo silny strach. Dlatego Lewiatan musi być straszny i siać strach. Umowa społeczna powoduje, że jednostka ma same obowiązki (i tylko jedno uprawnienie: zachowanie własnego życia), a Lewiatan ma same uprawnienia i tylko jeden obowiązek – zachowanie bezpieczeństwa państwa. Tedy wolno mu praktycznie wszystko i jeśli przez przypadek czyni za dość jakimś normom, to tylko dlatego, że może to się okazać skuteczne dla zapewnienia władzy i pokoju.

Polityczna moralność korporacyjna.

Trzeci model, to ten, który traktuje moralność polityczną jako zbiór cnót niezbędnych do właściwego wykonywania zawodu (powołania) polityka. Model ten opiera się na kilku założeniach. Po pierwsze, że nie ma jednej etyki uniwersalnej, lecz że – prócz istnienia kilku norm „gruntowych” – mamy do czynienia ze złożoną i nie zawsze koherentną strukturą różnych zbiorów norm moralnych. Po drugie, że trzeba uznać, że istnieje coś takiego jak moralność życia publicznego, która stanowi siatkę ról społecznych i zawodowych definiowanych poprzez określone normy, obowiązki i cnoty. Po trzecie, że w obrębie różnych zawodów, układ norm i cnót różni się od siebie, bowiem cnoty policjanta, polityka, dziennikarza czy nauczyciela są różne, lub też – zmienną jest ich hierarchia a więc ważność. Po czwarte, owa moralność życia publicznego jest czymś po środku między prywatnym sumieniem a normą prawną. Politycy, unikając odpowiedzialności moralnej zwykli mówić „sumienie mam czyste, prawo mi tego nie zabrania”. Moralność publiczna, w tym kontekście, to system zobowiązań i wymogów profesjonalnych lub społecznych, które nie mają statusu prawnego, a więc z złamaniem ich nie wiążą się żadne prawne sankcje (prócz utraty prestiżu, kompromitacji publicznej etc), ale respektowanie których zwiększa zaufanie społeczne, czyli, pośrednio, skuteczność wykonywania danego zawodu.

Sądzę, że taką to właśnie „moralność korporacyjną” miał na myśli M.Weber, gdy pisał „Politykę jako zawód i powołanie”, zwłaszcza zaś gdy odróżniał „moralność przekonań” i „moralność odpowiedzialności”. Blisko tej koncepcji był też I.Berlin, który w doskonałym tekście „Oryginalność Machiavellego” interpretował „Księcia”.

Według Berlina, Machavelli rozwija model nie – amoralnej polityki, lecz politycznej moralności korporacyjnej. Książe jest nie tyle „nie moralny” co „moralny inaczej”. Inaczej niż wszyscy, zwłaszcza zaś – chrześcijanie. Gdyby Książę przestrzegał zasad moralności powszechnej, chrześcijańskiej to nie spełniłby swojej roli. Nie byłby skuteczny, bowiem moralność chrześcijańska uzbraja nas w cnoty „pasywne” i „miękkie” (zdolność do wybaczania, miłosierdzie, troska, wdzięczność). Polityk musi być natomiast uzbrojony w zestaw cnót pogańskich, takich jak odwaga, namiętność, spryt, bezkompromisowość, bezwzględność. Musi reprezentować, w istocie rzeczy, pewien rodzaj moralności zawodowej. Jej odstępstwo od zasad moralność powszechnej ma za swoją legitymizację dobro nadrzędne jakim jest trwanie i ekspansja republiki. Dobro wspólne wymaga niekiedy dla swej ochrony kłamstwa, czy przebiegłości. Polityk może więc kłamać i być przebiegłym, o ile robi to dla zachowania wartości nadrzędnej.

Podobnie myślał Weber. Polityk nie musi być wierny swoim przekonaniom czy też sztywno trzymać się zasad moralności powszechnej. By być skutecznym musi mieć odwagę, namiętności i ponosić osobistą odpowiedzialność za działanie. Do zbioru jego politycznych zalet nie należy ani prawdomówność, ani miłosierdzie, ani szczególne kompetencje. Choć atrybuty te są niezbędne w innych zawodach, np. w zawodzie nauczyciela czy księdza.

Sądzę więc, że można się pokusić o stworzenie zbioru cnót niezbędnych dla polityka. Dodam, że zbiór ten jest otwarty, ale kolejność występujących w nim cnót – ważna.

Uczciwość. Uczciwość jest tak zwaną małą cnotą. Niewiele trzeba by jej sprostać ale jest absolutnie niezbędna, by życie społeczne rozumiane jako siatka relacji opartych na wzajemnym zaufaniu, trwało. Uczciwość, w istocie rzeczy, polega na przestrzeganiu, kilku ważnych norm życia społecznego. Nie zabijaj, nie kradnij, nie kłam, dotrzymuj obietnic. Nie jest to cnota wyjątkowa, ale fundamentalna. Czy polityk musi być uczciwy? Według Machiavellego – nie. Według Webera, to zależy czy mamy na myśli polityka administratora czy polityka charyzmatycznego. Tylko skąd wiadomo kto jest politykiem charyzmatycznym?

Rzeczywiście, większość osiągnięć wielkich polityków związanych jest z łamaniem normy uczciwości. Polityk może niekiedy zabić czy wydać rozkaz o zabijaniu, może kraść (co nazywa się eufemistycznie prowadzeniem polityki kolonialnej), może kłamać, nie musi dotrzymywać obietnic. Można być więc nieuczciwym w polityce, o ile wymaga tego dobro wspólne. Tak jest w przypadku wielkiej polityki i wielkich polityków. Kto jednak jest owym wielkim w polityce? Ustala to historia. Z perspektywy temporalnej lepiej więc by polityk przyjął zakład Pascala, to znaczy założył, że wiara w uczciwość, mimo, że nie przynosi ona spektakularnych skutków jest pewniejsza w swoich efektach  niż jej brak, choćby ten był lepszym tworzywem dla politycznej wielkości. Polityk nie musi być wszelako jakoś szczególnie uczciwy, powinien jednak wiedzieć, że jest częściej i gruntowniej obserwowany niż na przykład sprzątaczka czy kierowca. Powinien również pamiętać, że nie ma rzeczy gorszej niż polityka, która doprowadza do stanu, gdzie zwykła uczciwość staje się naiwnością lub heroizmem.

Prawdomówność. Trzeba zacząć od co najmniej trzech znaczeń prawdy, bo wielkie zamieszanie panuje w tym zakresie. Mówimy o prawdzie metalicznej (pisanej przez duże P zajmują się nią Platon, św. Tomasz i obecny premier Kaczyński), prawdzie epistemicznej (rozumianej jako predykat zdania) i wreszcie o prawdomówności.

Lord Acton, podobnie jak Platon, mając do wyboru demokrację i prawdę (metafizyczną), wybierze prawdę. Rorty twierdził z kolei, że prawda rozumiana na sposób platoński, czyli jako forma jakiegoś porządku uprzedniego wobec nas  i danego nam w sposób obiektywny, dla demokratycznej polityki nie ma żadnego znaczenia. Wybierając między prawdą a demokracją musimy wybrać demokrację. Do podobnych konkluzji, choć wychodząc z zupełnie innej tradycji doszła H. Arendt, która przestrzegała przed niebezpieczeństwem przemocy, która stoi za każdą prawdą metafizyczną. Jest ona równie silna jak przemoc fizyczna. Polityk w opinii Arendt nie może dysponować Prawdą metafizyczną czy religijną, bo się staje groźny i niszczy politykę, która jest domeną opinii, rynku a nie Prawdy i przemocy. Z tych samych powodów J.St. Mill dawał opiniom nieograniczoną niemal wolność.

Z drugiej strony równie niszczące dla polityki co straszenie Prawdą jest zorganizowane kłamstwo. Stąd tak ważne są enklawy prawdy, to znaczy uniwersytety, opinia publiczna etc. Zadanie troski o prawdę epistemiczną nie jest więc zadaniem politycznym Polityk, mimo, że może dla zachowania dobra wspólnego czasem skłamać powinien troszczyć się o to by polityka była sferą, gdzie – jak pisze Arendt – „rozbrzmiewa wiele głosów i w której wypowiadanie tego, co każdy za prawdę uważa, łączy i dzieli ludzi, ustalając te relacje między nimi, z których składa się świat. Każda prawda poza tą sferą, bez względu na to czy przynosi ludziom dobro czy zło jest nieludzka, w dosłownym słowa tego znaczeniu. Nie dlatego jednak, że mogłaby sobie ludzi przeciwstawić i podzielić, przeciwnie jest nieludzka dlatego, że mogłaby doprowadzić do tego, że wszyscy ludzie nagle byliby tego samego zdania, że z wielu sądów wyłoniłby się tylko jeden, jak gdyby nie ludzie w swej mnogości ale człowiek jako pojedynczy gatunek i jego modelowe okazy zamieszkiwały ziemie. Gdyby tak się stało, całkowicie zniknąłby świat, który może kształtować się jedynie w wielorakich międzyludzkich przestrzeniach”

Odwaga Wszyscy ją podkreślają. Chodzi o odwagę rozumianą nie tylko militarnie, ale politycznie jako zdolność do skutecznej obrony własnych przekonań i zdolność do działanie, przekształcania świata. Chodzi też, a może przede wszystkim, o odwagę w obronie spraw przegranych lub niepopularnych. O nią najtrudniej.

Odwaga, według Webera, chroni polityków hołdujących etyce odpowiedzialności przed całkowitą relatywizacją czy instrumentalizacją poglądów politycznych. Weber wskazuje na Lutra, który skłaniany do odwołania swojej nauki powiedział „Stoję przy tym bo inaczej nie mogę”. Właśnie odwaga odsłania łącznik między weberowską etyką przekonań a etyka odpowiedzialności. O ile bowiem polityczna etyka odpowiedzialności jest zrelatywizowana do politycznych celów, o tyle odpowiedzialny polityk to ten, który zna granice owej płynności i wyznacza sobie pryncypia, który przekroczyć nie może, choć pokusa jest duża.

Odwaga jako zdolność zmieniania świata, wymaga cnoty towarzyszącej: zdrowego rozsądku.

Zdrowy rozsądek, chyba najbardziej polityczna z cnót. Św. Tomasz definiował ją jako umiejętność korzystania z przeszłości, tak by działając w teraźniejszości nie wstydzić się tego w przyszłości. Jest to cnota z pogranicza zdolności intelektualnych i atrybutów etycznych. Mill, który zajmował się miedzy innymi etyką roztropnościową, utożsamiał ją z poczuciem godności. Pewnych rzeczy nie robimy, nie dlatego, że są złe w sensie moralnym czy też zakazane przez prawo, ale dlatego, że są poniżej naszej godności.

Arystoteles z kolei o człowieku rozsądnym pisał, że jest nim ten, „który wszelkich namiętności doznaje we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób”.

Zdrowy rozsądek polega z jednej strony na posiadaniu wiedzy o zasadach i regułach działania, z drugiej na umiejętnym ich stosowaniu lub też na zdolności do rozstrzygania konfliktu norm równowartościowych.

Odpowiedzialność. Mamy kilka jej postaci. Możemy mówić o odpowiedzialności prawnej, politycznej, społecznej, moralnej i – za Jasperem – odpowiedzialności metafizycznej, czy – za Weberem – odpowiedzialności osobistej.  Trzeba też odróżnić gotowość do ponoszenia odpowiedzialności za podjęte decyzje, jak i zdolność do bycia odpowiedzialnym za własny program, los innych czy przyszłość wspólnoty. To temat rzeka, który wymaga odrębnych studiów. Zastanówmy się jednak, czym jest owa wspominana przez Webera odpowiedzialność osobista w odniesieniu do polityków?

Najbardziej idealnym przykładem jest Sokrates, który poniósł odpowiedzialność osobistą ginąc, bo choć nie był politykiem mówił jak polityk i zginął jak człowiek odpowiedzialny za głoszone prawdy i jak praworządny obywatel państwa.  Heroiczna śmierć Sokratesa nie może być jednak jedynym punktem odniesienia dla odpowiedzialności osobistej polityków. Myślę, że można sformułować jeden, co najmniej, realistyczny jej wymóg. Polityk wyznając relatywistyczną etykę odpowiedzialności, powinien umieć wycofać się z życia publicznego, gdy jego działania przynoszą efekt przeciwskuteczny dla ochrony dobra wspólnego, któremu służyć ma jego misja. Polityk odpowiedzialny w tym sensie, zmieniając poglądy, sposoby działania czy ugrupowania, powinien pamiętać co niegdyś robił i jakie miał przekonania przed ich zmianą. Dlatego nie powinien zawsze i w każdym układzie mieć aspiracji do grania „pierwszych skrzypiec”. Odpowiedzialność polityczna polega również na znajomości granic, których przekroczyć nie można, o ile chce się być skutecznym i wzbudzać zaufanie, owych granic, które tak dobrze znał Luter mówiąc „Stoję przy tym, bo inaczej nie mogę”.

Honor. Większości tych cnót nie trzeba było by znać, ani ich przyswajać, gdyby żywotną była jeszcze idea honoru.

Honor nie stoi co prawda zawsze w zgodzie z moralnym dobrem, czy z pragmatyką czyli rozumem, ani też z polityczną użytecznością. Mówiono o nim niegdyś, że jest „piórem na kołpaku”, dyktuje zachowania, które są bardziej efektowne niż efektywne. Jego istotą jest elitarność, pogarda dla śmierci, do wszystkiego co małe i małostkowe, skłonność do zachowań heroicznych, nade wszystko zaś nakaz „zachowania twarzy”. W jej obronie, człowiek honoru zabija innych w pojedynku, lub popełnia samobójstwo. Bo zdradził, skłamał lub – tylko – został podejrzany o kłamstwo lub zdradę. Nie musi być to samobójstwo dosłowne, niekiedy wystarczy symboliczne, czyli wycofanie się z życia publicznego. W zachowaniach honorowych ważny jest jednak nie eskapizm czy śmierć, lecz troska o dobre imię. Dla człowieka honoru najwyższą karą jest pogarda innych, motywem działania poczucie godności, poczucie wstydu i odwaga w obronie tych dwóch wartości.

To właśnie tak rozumiany honor mogłoby uchronić politykę przed zarzutami o cynizm i prywatę, polityków – od oskarżeń o lichość, interesowność, hipokryzję, a nam wszystkim oszczędzić procesów o zniesławienie, nieuczciwość i korupcje. Dlatego też rację miał Bertrand Russell, gdy pisał, że „wiara w ważność honoru osobistego, choć jej przejawy były często absurdalne a czasem tylko tragiczne ma poważne historyczne zasługi i jego upadek nie stanowi bynajmniej tylko czystego zysku. Gdy honor uwolni się od arystokratycznej buty i skłonności do gwałtu, zostanie coś, co pomaga człowiekowi zachować osobista prawość i szerzyć wzajemne zaufanie w stosunkach społecznych. Nie chciałbym, aby ten legat wieku rycerstwa został dla świata całkowicie zaprzepaszczony”.

Polityczna moralność korporacyjna, rozumiana jako etyka cnót jest projektem idealistycznym. Może nawet więcej – w czasach dzisiejszych, gdy polityka jest zredukowana do „machiavellizmu nadmiernie uproszczonego” – postulat etyki politycznych cnót jest mrzonką, dowodzącą raczej naiwności niż realnej troski. Jednak trzeba pamiętać, że polityka wyzuta z jakichkolwiek wartości przestaje być polityką, a staje się pragmatyczną grą  prywatnych i partyjnych interesów. Możemy nie wierzyć w wartość dobra wspólnego, które z reguły bywa interpretowane politycznie, interesów, jednak wiara w to, że sami politycy posiadają jakieś minimalne standardy moralne, jakieś „trwałe dyspozycje etyczne” legitymizujące – jak chciał tego Pitagoras – ich polityczny mandat, jest ostatnią i najważniejszą deską ratunku przed cynizmem, który niszczy politykę bardziej niż nihilizm. „Władza jest z reguły kłamliwa, tak jak prawda jest z reguły bezsilna” – mawiała Hannah Arendt. Nie znaczy to jednak, by prawdy nie bronić, a wobec władzy nie mieć moralnych roszczeń.